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ARGO N.4_Marco Camerani: «Ulysses: il viaggio non autorizzato»

Breve scritto sul profeta antico e il profeta moderno

Ogni vita è una moltitudine di giorni, un giorno dopo l’altro. Noi camminiamo attraverso noi stessi, incontrando ladroni, spettri, giganti, vecchi, mogli, vedove, fratelli adulterini. Ma sempre incontrando noi stessi.

(James Joyce, Ulysses)

A Giona, profeta biblico, figlio di Amitti, viene rivolta la parola di Javhè, che gli ordina di andare a Ninive, capitale dell’Assiria, per annunciarne l’imminente distruzione fra quaranta giorni, a causa della malvagità dei suoi abitanti. Ma Giona si rifiuta e si dirige a Tarsis: durante il viaggio Javhè scatena una tempesta e il profeta, interrogato dai marinai, rivela che «questa forte tempesta vi piomba addosso per cagion mia»[1]   e che solamente gettandolo in mare essa cesserà. Così avviene e Giona viene inghiottito da un «gran pesce» dove rimane per tre giorni e tre notti. Dopo aver pregato Javhè questi lo fa rigettare sulla terraferma e gli ordina nuovamente di andare a Ninive. Giona stavolta obbedisce e attraversa la città profetizzando la sciagura: gli abitanti quindi bandiscono un digiuno e una penitenza generale. Javhè «vide che si convertivano dalla loro via malvagia, e si pentì del male che aveva parlato di far loro: e non lo fece». Giona rammaricandosi di questo e dicendo che già sapeva della misericordia di Dio lo implora di ucciderlo, quindi va a sedersi ad oriente fuori dalla città: Javhè «per guarirlo dalla sua irritazione» e fargli ombra sul capo fa crescere sopra Giona un ricino, che gli provoca «grandissima gioia». Il giorno dopo però lo fa seccare e il profeta si «irrita fino alla morte» per la sorte della pianta. Javhè quindi gli risponde, concludendo il libro biblico:

Tu hai pietà del ricino per il quale non hai faticato, e che non hai fatto crescere, che è nato in una notte e in una notte è perito: e io non avrei pietà di Ninive, la gran città, nella quale si trovano più di centoventimila persone che non sanno distinguere la loro destra dalla loro sinistra, e tanta quantità di bestiame?

Nel mondo biblico il profeta ha la funzione di intermediario, attraverso di lui Jahvè parla al suo popolo. Non tutti però sono o possono essere profeti: esiste infatti un ben specifico criterio per stabilirlo, e cioè: se la profezia si avvera, colui che l’ha fatta è vero profeta. Ecco allora spiegato il rifiuto di Giona di partire per Ninive. Egli sa infatti che all’annuncio della distruzione della città assira i Niniviti faranno espiazione e soprattutto che Javhè è un «Dio misericordioso, pietoso, lento all’ira, di gran benignità, e che si pente del male minacciato»: dunque Ninive non sarà distrutta come avrebbe predetto ed egli sarà chiamato falso profeta.

Ma il viaggio di Giona può essere letto anche come paradigma dell’esperienza esistenziale dell’uomo «premoderno», che agisce in un mondo compatto e in una «totalità dell’essere».[2] Egli non dubita mai, perché si inserisce in un tutto già ordinato prima di lui, divino, in un ambito di azioni dotate sempre di senso, dove deve compiere solamente il proprio destino, la propria essenza, già stabilita – non deve fare che quello che il suo nome gli aveva già assegnato prima ancora che nascesse. Egli vive nella verità e non ne dubita: la vita ha naturalmente valore, non compaiono domande problematiche, anzi la risposta precede la domanda. Il viaggio di Giona non è ricerca di qualcosa che si è perduto, non c’è un’effettiva mancanza. Giona viaggia per fuggire al senso del mondo, alla volontà di Dio: egli non si interroga sul mondo, ma sa già cosa accadrà (pentimento dei niniviti e successivo perdono di Javhè) e per questo fugge. Naturalmente il viaggio non può che terminare in «ritorno» a Dio (teshuvà in ebraico, cioè riconciliazione dopo il riconoscimento del torto e il pentimento) – non solo dei niniviti – ma anche di Giona, e cioè ritorno al proprio compito e dovere di profeta, ovvero alla propria funzione ineluttabile del mondo compatto e già deciso.

Il viaggio della creazione letteraria ha il proprio mandato e statuto costitutivo nella parola di Dio e nella sua misericordia, esso stesso cioè si svolge all’interno del mondo compatto.
Nella modernità il significato ha abbandonato il mondo e lo scopo del romanzo è proprio quello di dare alla realtà un senso: crollato quello oggettivo è l’uomo che si interroga su come potrà darne uno al mondo. Si apre l’universo della possibilità. L’uomo ora assume su di sé la cifra del problematico, la coscienza della mancanza e la necessità della ricerca. Come quella, ad esempio, di Leopold Bloom, e del giovane Stephen Dedalus nella Dublino del 6 giugno 1904, nell’Ulysses di Joyce. Essi vagano per la città, il primo alla ricerca di un figlio che possa sostituire quello morto e il secondo di un padre spirituale. Stephen ha rinnegato la patria, la Chiesa e la famiglia, la tradizione. Di fronte alla madre morente si rifiuta di pregare e mentre questa lo fissa prorompe in un grido che è il riassunto della propria tensione esistenziale «lasciami stare e lasciami vivere!». Al «sì» obbediente di Giona si contrappone il «non serviam» – ‘non servirò’ – di Stephen. Egli è l’artista ribelle che ha rifiutato l’ordine esistente prima di lui per ricercare spazi di libertà e autonomia. Al contrario Bloom è l’uomo comune, un piccolo ebreo dublinese maltrattato da tutti, tradito dalla moglie Molly e sofferente per la morte del figlioletto Rudy. Egli non ha nessuna velleità di rivolta o di cambiamento del mondo, anzi sembra assorbire ogni realtà che gli si pone davanti, nonostante le sconfitte e le umiliazioni, secondo però i criteri limitati del carnale e dell’immediatamente sensibile (il cibo e le donne). Essi non si muovono più in una totalità dell’essere: il primo agisce in opposizione alla realtà data, il secondo senza un progetto comprendendo tutto secondo i momenti. La mancanza è il loro segno distintivo, e il viaggio dei due protagonisti alla ricerca l’uno dell’altro stavolta non potrà che concludersi con un insuccesso: dopo essersi sfiorati più volte durante la giornata essi finalmente si incontrano ma rimangono però sostanzialmente estranei: Stephen, artista chiuso nel tentativo di realizzare la propria opera, non può accettare Bloom come padre. Questi è duttile, ha un equilibrio antieroico, di fatto lontano dal primo. Quando lo invita a casa propria il giovane rifiuta.

Il viaggio della narrazione non più legittimata da Javhè (il Dio biblico, autore onnisciente), si svolge (s’inoltra) attraverso un mondo squarciato, costretto a districarsi tra i mille rivoli di una realtà non più univoca, ma molteplice quante sono le diverse visioni dei personaggi. È costretto a fare i conti con i mille linguaggi caotici di Dublino (non più la perentoria e univoca parola di Javhè) e con le altrettanto sordide realtà.
I motori della narrazione sono il monologo interiore e le epifanie, cioè improvvise rivelazioni delle cose ai personaggi che modificano il normale svolgersi delle azioni e del racconto (del resto il personaggio classico non poteva avere rivelazioni, il mondo era già stato rivelato). Il racconto lineare degli avvenimenti si eclissa continuamente per dare spazio a visioni, allucinazioni, pensieri che emergono dall’inesauribile attività conscia e preconscia dei protagonisti, alle loro paure, speranze e timori, al flusso interminabile di pensieri ed emozioni. Ed è come se il viaggio fosse posto di fronte a infinite possibilità di tragitto, velocità, rotta, tante quante sono gli apparati psichici e interiori dei personaggi che si incontrano, e agli stimoli posti di fronte a loro. L’odissea dello stile di Joyce porta all’ultimo capitolo privo completamente di azione dove il lettore occupa la mente stessa di Molly Bloom e la segue nella fuga attraverso il labirinto dei suoi ricordi e associazioni di idee.

Nel Finnegan’s Wake, opera in cui si mettono in scena i sogni dell’oste Earwicker, Joyce vuole rappresentare l’intero mondo e la sua storia. Essendo il mondo creato dall’incrociarsi di infinite rappresentazioni che di lui si danno, la Veglia di Finnegan è il crogiuolo delle infinite possibilità del linguaggio, che racchiude appunto le infinite visioni della realtà; la narrazione si trova così a viaggiare su tutte le strade del possibile. Essa si configura come sviluppo di centri nevralgici, con continui aggiustamenti, modificazioni e scatti epifanici: attraverso il linguaggio stesso si crea il mondo. Tale viaggio della nella lingua non ha né inizio né fine distinguibili, non può avere che le caratteristiche di una circolarità reversibile e simultanea (per trovare il soggetto della prima frase del libro bisogna leggere il monologo interrotto nelle ultime pagine); tutte le rotte, le possibili velocità sono simultaneamente assunte e annullate e come nel sogno le differenti parti sono abolite. Di pagina in pagina ci accorgiamo che la narrazione, nel suo svilupparsi, assomiglia sempre più a un’immensa digressione e parentesi. Il viaggio del personaggio (fallimentare o meno) nel mondo (compatto o frantumato) diventa viaggio delle possibilità estreme della lingua deformata foneticamente e semanticamente, e nella fucina magmatica del linguaggio come work in progress, dove tutto ha continuamente inizio e fine, viene (ri)creato niente meno che il mondo stesso, realtà che appunto esiste solo in virtù del suo essere dicibile.

Note

[1] Giona 1: 12 (le citazioni seguenti sono riprese rispettivamente da: Giona, 2: 1; 3: 10; 4: 6; 4: 6; 4: 9; 4: 10-12; 4: 2).


[2] György Lukàcs, Teoria del romanzo, Milano, SE, 1999, p. 28.
         

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