Oggi dobbiamo fondare un sapere nuovo, che decolonizzi il nostro pensiero, mentre rivendichi la necessità di rispettare gli antenati, perché l’antropologia resta veramente l’unica grande alternativa per sconfiggere il razzismo


 

Je Suis Venu Récupérer Mon Bien: gli antenati da rispettare, l’antropologia da rifondare!

Per una nuova “scienza nova”

Emilio G. Berrocal

 

Magari aveva preso ispirazione dalla scena di Black Panther del 2018, il primo film per supereroi neri della Marvel, in cui un Michael B Jordan, nei panni di Killmonger, l’antagonista del regno Wakanda e il suo leader, T’Challa, la Pantera Nera, ruba un artefatto appartenente al regno e contenente il prezioso materiale “vibranium”, custodito al Museum of Great Britain, intrattenendo una breve ma decisiva conversazione con un’addetta al museo, prima che questa cada priva di sensi per aver ingerito la sostanza velenosa posta nel suo tea o coffee cup che sorseggia e stringe in mano mentre tiene sotto controllo, assieme alla security, questo visitatore sospetto, di colore nero, che da diverso tempo ormai scruta molto attentamente, avvicinandosi pericolosamente alle vetrine, degli oggetti africani. «Come credi che i tuoi antenati li abbiano avuti? – reagisce Killmonger alla risposta piccata dell’addetta che interpretava le sue parole “te li tolgo dalle mani” come offerta d’acquisto, dicendo che gli oggetti non sono in vendita – Credi che abbiano pagato un prezzo giusto, oppure che li abbiano presi quando si sono presi tutto il resto?».   

In alternativa, più semplicemente, è la scena di Black Panther che allude ad un problema reale, troppo a lungo ignorato ma sentito forte da chi entra in un qualsiasi museo etnografico di una qualsiasi città capitale, o importante, una volta di un grande impero, e avverte distintamente, tra i lucidi vetri di box espositivi, la riapertura di ferite storiche, mai rimarginate, nell’involucro della propria pelle e fin dentro il cuore. 

Così, quando venerdì 12 giugno, il congolese Mwazulu Diyabanza è entrato, assieme ad uno sparuto gruppo di militanti, nel Museo del Quai Branly di Parigi, che ospita un amplissimo repertorio di oggettistica africana, amerindiana e oceanica, parte della quale precedentemente custodita presso lo storico Musée de l’Homme, e con un’azione concertata e molto ben pianificata si è fatto filmare mentre sfila un’asta funeraria in legno in esposizione, dicendo che se la sarebbe riportata a casa dagli antenati; sovrasta verbalmente gli addetti al museo che provano a fermarlo a cui ricorda che non ha bisogno di alcun permesso per fare ciò che sta facendo perché, tuona, «chi ha dato a voi l’autorizzazione a rubare questi oggetti, espressione del genio africano, espropriati al prezzo di genocidi, massacri, violenze sui bambini?»; impartisce una lezione morale ai visitatori che lo guardano attoniti e incuriositi, dicendo che devono imparare il rispetto; per poi finire arrestato dai poliziotti sopraggiunti, con i quali termina anche il filmato –  l’impressione è che si sia prodotto, in sovrimpressione, nella concitazione del momento registrato da un telefonino, un salto di qualità nell’articolazione del conflitto della decolonizzazione dell’immaginario, la cui istanza accompagna il dispiegarsi mondiale del movimento originato dalle rivendicazioni Black Lives Matter.   

«Je suis venu récupérer mon bien, ce qui à eté volé et pillé dans toute l’Afrique entre 1880-1960», dice Diyabanza, accusando di ipocrisia tutti i presidenti francesi, Jacques Chirac il primo, colui che volle fortemente il museo inaugurato nel 2006, i loro complici, l’incapacità e corruzione dei capi di stato africani, buoni a nulla, neanche a farsi valere, e avvisa, minaccioso, che poi sarà il turno di tutti gli altri musei in giro per il mondo che fanno i soldi sulla sofferenza degli antenati, li avvisa che arriva, non temete, Londra, Belgio, Svizzera, Germania, arriva pure da voi. Il poliziotto con cui Diyabanza esordisce «siete i delegati dell’Europa?» gli chiede se quell’oggetto fosse suo, al che certamente, risponde, gli appartiene direttamente e indirettamente per essere stato realizzato dai suoi antenati, gli appartiene moralmente, spiritualmente ed è venuto per riportarlo a casa.

Macron aveva sorpreso un po’ tutti quando in Burkina Faso nel novembre 2017 aveva detto di non poter accettare che larga parte del patrimonio culturale di molti paesi africani si trovasse in Francia. Una commissione, di sua nomina, aveva analizzato il problema e un anno dopo aveva concluso che gli oggetti conservati in Francia, come per esempio i settantamila di origine sub-sahariana custoditi al Quai Branly, debbano tornare nei paesi natale ove questi ne facciano espressa richiesta. Un report giudicato “militante” dal nuovo direttore del museo parigino, in carica da fine maggio 2020, Emmanuel Kasarhérou, di origine melanesiana, il quale difficilmente, ha annunciato, si potrà dare seguito a quelle indicazioni, anche perché non tutti gli oggetti in mostra furono ottenuti per via violenta, alcuni furono regolarmente acquistati, mentre altri furono donati, reclamando la necessità di guardare con la dovuta laicità ad un periodo complesso ed articolato come l’epoca coloniale.

Il gesto di Diyabanza, nei giorni scorsi, cade dunque in un momento di stallo della politica annunciata da Macron, dove anche i ventisei tesori che il presidente francese, nel novembre 2018, dopo aver ricevuto il report, dichiarava che sarebbero stati restituiti al Benin, ancora rimangono in possesso del museo parigino, in attesa che un museo sia costruito nello stato africano per alloggiarli. Ragione per cui molti, tra cui lo stesso nuovo direttore del Quai Branly, si oppongono all’idea che gli oggetti siano restituiti per marcire. Ma chi ha più a cuore gli antenati? Chi fa pagare un biglietto per ammirarne il “genio”, come lo chiama Diyabanza, anche se decontestualizzandolo? Oppure chi, come il militante congolese, mette in primo piano l’istanza etica che ciò appartenga all’Africa e che debbano essere gli africani a gestirne il patrimonio? che non significa necessariamente farne un museo, ma che riguarda primariamente il gesto che gli antenati tornino alle proprie comunità, le quali ne faranno l’utilizzo che più ritengono adeguato. 

In questo contesto, lascia esterrefatti il silenzio con cui le associazioni di categoria degli antropologi francesi hanno salutato l’irruzione di Diyabanza. Eppure questo gesto interpella precisamente i padri fondatori dell’antropologia francese. Basti appunto pensare che molti degli oggetti del Quai Branly provengono dal Musée de l’Homme di cui è stato primo direttore Paul Rivet, poi il grande André Leroi-Gourhan e, dal ‘49 al ‘50, anche un certo Claude Lévi-Strauss, e che sempre è stato al centro del dibattito antropologico nazionale. Un silenzio inquietante con il quale i dipartimenti di antropologia vorrebbero andare avanti business as usual dimenticandosi che la cosa sia successa. Ma non è affatto un problema nuovo. Come ci dice Davi Kopenawa, lo sciamano Yanomami premiato nel 2019 con il Right Livelihood Award, anche lui, quando si recò a Parigi per la prima volta e fu portato a visitare il Musée de l’Homme, si arrabbiò molto con i suoi accompagnatori non appena vide i resti di uomini antichi, bambini, e i loro oggetti ingabbiati in vetrina. Anche per lui quella cosa fu un insulto a quegli antenati in primo luogo, perché si teneva prigioniero il loro spirito in quei contenitori di vetro, anziché liberarlo nell’aria per farlo tornare nel mondo di sopra, nel cielo, come tradizionalmente fanno i Yanomami con i loro morti e gli oggetti che gli appartenevano, bruciandoli. Quella volta non ci furono telefonini a riprendere la rabbia di Kopenawa e questa non era né premeditata né al centro di un gesto politico dimostrativo, ma cosa cambia? Non è lo stesso il tema del rispetto agli antenati che questi musei, di questi paesi occidentali, per questi visitatori, semplicemente non sanno cosa significhi, come li redarguiva Diyabanza?

Il medesimo silenzio di Parigi si registra ad Oxford, dove pure il dipartimento di antropologia dell’università o le associazioni degli antropologi britannici non proferiscono parola a sostegno della protesta per la deposizione della statua di Cecil Rhodes e decolonizzazione dello spazio universitario. Ci sono stati quattordici accademici dell’università che hanno protestato contro la dichiarazione della vice-chancellor secondo cui Nelson Mandela sarebbe stato contro la rimozione della statua, giudicando inappropriato fare i ventriloqui del leader sudafricano morto nel 2013. Ma nessuno di questi quattordici era un antropologo, sebbene qualche antropologo sostenga coraggiosamente la protesta come Nayanika Mathur. Ed anche qui stiamo parlando di uno spazio geografico, la Rhodesia, e di istituzioni quali la Rhodes Institute e Rhodes Scholarship che sono essenziali per lo sviluppo dell’antropologia nazionale. Senza Cecil Rhodes, potremmo dire, molta dell’antropologia britannica, i suoi maestri come, per esempio, Alfred Radcliffe-Brown, professore di antropologia sociale a Cape Town, ma anche la scuola di Max Gluckman, nato a Johannesburg, non sarebbero potuti esistere, e risulta perlomeno imbarazzante il silenzio con cui anche qui si è deciso di non affrontare la questione a livello istituzionale. 

Come interpretare questo mutismo se non come ammissione di complicità? Parliamoci chiaro: quante conferenze sono state fatte in quel Oriel College di Oxford, che ospita la statua di Rhodes, sul razzismo o dove si è finito a parlare di razzismo? Quante conferenze sono state organizzate al Museo del Quai Branly in cui si è finito a parlare di anti-colonialismo? E prima, e ancora oggi, al Musée de l’Homme? Io ho esperienza di una conferenza al British Museum sul cambiamento climatico che si teneva nell’auditorium chiamato “British Petroleum Lecture Theatre”. Quanto può essere credibile una conferenza di questo tipo? Quali e quante denunce contro il razzismo sono state formulate in quelle conferenze finanziate da istituti che portano il nome di uno schiavista razzista imperialista che diceva, come Rhodes, che preferiva “la terra ai negri”? E quali e quante strategie per finire l’ineguaglianza e il sopruso dei paesi occidentali sul Sud del mondo sono state avanzate in questi incontri per persone privilegiate che si tenevano in palazzi che hanno nella loro facciata le statue di coloro che hanno fondato la propria ricchezza e buon nome esattamente su questa ineguaglianza, su questo sopruso, su questo genocidio? 

Sono questi gesti forti, talvolta anche violenti, gli unici che possono aprire una breccia su tale cortina di silenzio. Pensiamo solo alla velocità con cui nel marzo 2015, lo studente e attivista Chumani Maxwele andava a prendere le feci umane in una città informale di bidonville, Khayelitsha, senza servizi igienico-sanitari adeguati alla popolazione, per lanciarle contro la statua di Cecil Rhodes alla University of Cape Town in Sud Africa, generando, con questo singolo gesto, un movimento che in un mese vedeva la rimozione del monumento. Solo un mese. Aprendo una discussione planetaria sul destino delle statue di Rhodes che coinvolgeva gli Stati Uniti, i Caraibi e la Gran Bretagna. Chissà che il gesto di Diyabanza non abbia un simile destino. Per il momento, l’appuntamento è al 30 settembre, quando è segnato l’inizio del processo per cui lui e gli altri del suo gruppo rischierebbero, anche in virtù della denuncia del Quai Branly, una pena detentiva e una multa salata. E Diyabanza ha tutta l’intenzione, a giudicare dalle sue comunicazioni post-rilascio, di tramutarlo in un processo politico, lanciando messaggi di mobilitazione a tutti gli africani e afro-discendenti affinché si uniscano per far sentire la propria voce in difesa degli antenati. 

Lo stesso fece Nelson Mandela, per fondare storicamente il nostro collegamento Cape Town-Parigi-Oxford, giocandosi il tutto per tutto, quando nell’aprile 1964 pronunciò il suo famoso discorso al cospetto della corte in cui rivendicava la scelta della lotta armata non per amore della violenza, ma come unica possibilità di rivoltare il regime dell’apartheid, visto che cinquant’anni di non-violenza avevano peggiorato le condizioni di vita degli africani in Sud Africa, e che la scelta della violenza non pregiudicava la sua determinazione a vivere in una società libera dove ognuno si sentisse in pace e non discriminato per il colore della propria pelle, scelta per cui, if needs be, era pronto a morire, sapendo che quella dichiarazione gli sarebbe probabilmente valsa la condanna a morte. I suoi avvocati, e gli altri membri dell’African National Congress in carcere con lui, lo avevano dissuaso, inutilmente, dal dirla. Ma il giudice, avendo realizzato che condannandolo a morte lo avrebbe reso un martire come quel discorso voleva, e che da morto Mandela gli sarebbe stato più problematico che da vivo, optava per l’ergastolo, anziché la pena capitale. 

Questo era il Mandela a cui non faceva riferimento la vice-chancellor della Oxford University quando disse, generando le ira di quei quattordici accademici della sua università, che Madiba, il nome con cui venne generalmente e affettuosamente riferito negli ultimi anni, ad indicarne il gruppo Xhosa di appartenenza, sarebbe stato contro l’abbattimento della statua di Rhodes. In effetti Mandela, una volta fuoriuscito dal carcere dopo ventisette anni, e dopo essere divenuto il primo presidente nero del Sud Africa, aveva collaborato con le istituzioni che portavano il nome Rhodes, fondando, proprio a Londra nel 2003, la Mandela Rhodes Foundation che elargiva borse di studio a giovani africani, a suggello della sua intenzione politica di non rendere il nuovo Sud Africa un paese vendicativo, abbracciando, invece, il modello della rainbow nation, la nazione arcobaleno, coniato dal vescovo Desmond Tutu e poi fatto proprio da Mandela presidente. 

Ma questo modello era il bersaglio del movimento degli studenti di Cape Town, il Rhodes Must Fall del 2015, che gli imputava di non aver cambiato nulla delle ingiustizie strutturali del Sud Africa. Il Mandela che fuoriesce dal carcere è un Mandela che se da un lato compie un gesto morale enorme, quale quello del non volere vendetta, dall’altro diventa un esempio di cui i leader liberal alla Tony Blair si approprieranno, trasformandolo in una sorta di “Babbo Natale”, un uomo buono e saggio che ha sofferto tanto ma che ora cerca la pace, la tranquillità ed ha una parola buona e un sorriso bonario per tutti. Dimenticandosi che questa stessa persona una volta era il capo del braccio militare dell’African National Congress, convinto che solo una rivolta armata di liberazione potesse porre la parola fine al mostruoso regime dell’apartheid. Chi lo ha reso e glorificato come Babbo Natale una volta uscito di prigione spesso coincideva con chi lo vedeva come un terrorista quando era in carcere, come, per esempio, Theresa May che, da Primo Ministro, nell’agosto 2018, in visita ufficiale in Sud Africa un mese dopo il centenario del leader sudafricano, si recò, come una turista, a visitare la cella di Mandela a Robben Island, badando poco al fatto che lei e il suo partito, negli anni ’80, all’epoca guidato da Margaret Thatcher, lo chiamavano terrorista e supportavano a spada tratta il governo sudafricano dell’apartheid, come il giornalista Michael Crick di Channel4 le fece prontamente notare, gettandola nell’imbarazzo sugli schermi nazionali.

De-babbonatalizzare Nelson Mandela è stato anche il mio obiettivo, allorquando nel marzo 2018, dopo i fatti di Macerata di febbraio, in cui un uomo aveva preso a sparare alla cieca alle prime persone nere che incontrava per strada, volli interpretare proprio il discorso I Am Prepared to Die del 1964, al fine, come scritto nell’introduzione del video, di indirizzare i migranti africani, migranti in generale e tutti coloro che stavano dalla loro parte, a prendere quel testo come riferimento, a fare da soli, anche con gesti forti e maniere decise, anziché aspettare che la sinistra si preoccupasse per le loro condizioni, perché era chiarissimo che i partiti e movimenti di sinistra, di loro, nella stragrande maggioranza salvo rare eccezioni, di come morivano uccisi dai razzisti italiani, se ne strafregavano. 

L’ombra di quel discorso torna ad aleggiare in vista del processo di settembre a Diyabanza, anche se ovviamente non parliamo né di lotta armata né di rischio pena di morte o di ergastolo, ma più semplicemente, ma è un semplicemente gravido di conseguenze, della ribellione dell’oggetto etnologico dell’antropologia. Lo stesso che registriamo ad Oxford quando studenti neri, britannici o africani o americani, chiedono a viva voce non tanto la deposizione di Rhodes ma tramite quella la decolonizzazione dello spazio universitario, pensato sin dall’inizio per il maschio bianco occidentale. Anche un illustre recipient della Rhodes Scolarship, come Stuart Hall, con la quale, negli anni ’50, venne a studiare ad Oxford dalla sua Giamaica, e divenne il fondatore della New Left in Gran Bretagna, non poteva far altro che notare la omni-pervasività dello spazio coloniale in cui lo studente nero è tenuto a fare i conti quando si aggira in un luogo pensato per i bianchi grazie allo sfruttamento e schiavizzazione degli antenati dello studente nero. 

Come studente di antropologia alla Sapienza di Roma nei primi anni 2000, provavo una strana sensazione quando i miei professori parlavano di antropologia come studio dell’Altro. Sentivo che quell’Altro di cui parlavano fossi io, in un certo senso, parte della mia storia familiare, e però sentivo che ne parlavano per poterne parlare, per poterne scrivere dei libri, anziché interagirne senza confini, senza sapere dove quella interazione li avrebbe portati. Iniziai a guardarli con occhi sospettosi quando seppi che tra le aule e i corridoi della Sapienza si aggiravano, negli anni ’30, gli antropologi che avevano redatto il “Manifesto della Razza”. Ma non lo seppi da loro. Nessun mio professore ne aveva mai parlato, aveva mai, neanche per sbaglio, fatto il nome di Lidio Cipriani dell’Università di Firenze, e Guido Landra, alla Sapienza, assistente di Sergio Sergi, estensore materiale del manifesto. Parlavano invece di Ernesto de Martino come momento politico fondativo di sinistra della disciplina ma anche qui senza dire mai tutta la verità. Parlavano del de Martino trombone, non di quello che sarebbe potuto essere se avesse avuto quel coraggio che perlomeno una volta ebbe, agli inizi della sua ricerca etnografica nel Mezzogiorno d’Italia, quarantenne. 

A contatto con gli uomini della Rabata, a Tricarico, in Basilicata, scrisse le Note Lucane, il cui epilogo è un manifesto di quello che l’antropologia dovrebbe essere, assumesse su di sé il compito di decolonizzarsi anziché perseverarsi nel silenzio della complicità coloniale. Con gli uomini della Rabata “mantenuti al livello delle bestie” e che lottano contro i latifondisti, capisce veramente quanto siano stupide e futili le chiacchiere degli intellettuali piccolo-borghesi che si pavoneggiano a parlare dell’Altro e della sua dignità. Capisce che non c’è altro da fare che lottare con loro, che la loro lotta è la sua lotta, e che pertanto deve dirgli grazie per avergli fatto capire qual è il suo ruolo storico come intellettuale e uomo del Mezzogiorno. Parole rivoluzionarie, che de Martino stesso smentirà, una volta ottenuta una cattedra e il successo editoriale, trattandole come fossero errori di gioventù, quando in realtà era già quarantaduenne, quattro anni più vecchio di me che scrivo ora. Parole rivoluzionarie che per me fondano la possibilità di decolonizzare l’antropologia nel rispetto di quegli antenati sfruttati e malmenati. E che invece i miei professori della Sapienza hanno lasciato cadere mentre si preoccupavano di spartirsi poltrone e assegni di ricerca senza che il dibattito internazionale si accorgesse della loro esistenza. 

Ecco perché, nel febbraio 2018, inaugurando lo spazio, un casolare in campagna, dove mi sono ritirato a vivere e da cui scrivo, con l’idea, ancora in fieri, di farne un centro culturale di produzione del pensiero; all’interno di una grotta etrusca, chiamata appositamente “Grotta degli Antenati”, ho recitato l’epilogo di Note Lucane come inizio di questo nuovo percorso. Perché quando l’oggetto etnologico si ribella, l’antropologia, come mostra quel de Martino, non può far altro che accompagnare l’esplosione del conflitto, diventando quell’intellettuale organico gramsciano, in connessione sentimentale col proprio gruppo, che mai l’antropologia occidentale è stata in grado di essere. 

Il migliore antropologo che sia mai esistito non è infatti un antropologo, ma un guerrigliero: il Subcomandante Insorgente Galeano, prima noto come Marcos. Pensiamoci un attimo: prima di svolgere una ricerca sul campo, l’antropologo elabora un piano, in cui a tavolino si pone alcune domande di ricerca, come intende soddisfarle, quali problemi pensa incontrerà e via discorrendo; poi una volta che va sul campo si rende conto che quelle domande e quel piano di ricerca sono da buttare all’aria perché la realtà, in medias res, è un’altra cosa e così inizia a seguire il corso degli eventi, a farne parte, a modificarsi in base a questi e finirà quell’esperienza essendo cambiato, come un percorso esperienziale, conoscitivo, iniziatico. Così ha fatto Marcos, che si era recato negli anni ’80 in Chiapas con un gruppo di guerriglieri marxisti-leninisti classici della guerriglia latinoamericana con l’idea di “convertire” gli indigeni al credo della rivoluzione. Dopo i primi anni di insuccesso totale assoluto, tra la diffidenza delle popolazioni locali e le sfide difficili, per un uomo metropolitano borghese, un filosofo della UNAM di Città del Messico come era Rafael Sebastian Guillén Vicente, della vita nella selva, con le piogge, gli insetti, l’inclemenza del luogo; Marcos e il suo gruppo abbandonano le idee iniziali e finiscono col diventare, grazie alla mediazione del viejo Antonio, indigeni loro stessi. Un antropologo, a questo punto, una volta divenuto nativo, con tutti i segreti della cultura locale, torna a casa, in accademia, per scrivere un libro su quella esperienza che sia letto dagli studenti e discusso nei seminari, conferenze, dibattiti antropologici senza che le persone di cui si parla abbiano la possibilità di leggere e/o capire cosa lì c’è scritto su di loro, essendo il testo infarcito di lessico specialistico e riferimenti bibliografici a loro volta infarciti di lessico specialistico che solo chi studia antropologia a livello universitario o professionale può capire. Questa è la perpetuazione coloniale del distacco antropologico. Invece Marcos resta lì, e costruisce con i marxisti divenuti indigeni e gli indigeni rivoluzionari progetti di vita, esperienze politico-comunitarie di libertà. Il riconoscimento tra le alterità avvenuto nel campo, in nome del quale la diffidenza iniziale viene abbattuta e il progetto iniziale viene modificato, diventa perno di un progetto identitario fondato su questa possibilità. Una possibilità che parte da una pre-comprensione etica fondamentale che certamente Marcos aveva prima di recarsi nella selva del Chiapas, perché se è vero che un antropologo si sceglie il proprio oggetto di studio, è anche vero il contrario, che l’antropologo è scelto dal proprio oggetto di studio, in questo caso, il grande richiamo degli antenati, da rispettare e onorare.  

Ed è così che anche con Marcos e l’esperienza zapatista è stato necessario inaugurare il nuovo spazio, con un video girato nel luglio 2018 e pubblicato a novembre, incentrato sul discorso Entre la Luz y la Sombra del 2014 in cui Marcos annuncia la morte del personaggio Marcos, raccontando, con il suo stile letterario caratteristico, i venti anni di zapatismo dall’insurrezione del 1 gennaio 1994, l’invenzione della maschera col passamontagna per prendersi gioco dei media e tramite quella far parlare i giganti indigeni che i nanetti della comunicazione, troppo abituati a guardarsi i piedi e mai ad alzare lo sguardo, non riuscivano a vedere, mentre potevano con l’unico nanetto alto quanto loro, cioè lui. Ma anche qui, affinché questi almeno si rendessero conto, affinché si rompesse quella cortina di silenzio caduta sui popoli originari d’America, uccisi e violentati dal 1492, era stato necessario alzarsi in armi. E se in un’occasione precedente Marcos aveva detto che quando si ricorre alla violenza significa che non si sono avute grandi idee, e quindi, implicitamente, il 1 gennaio 1994 i zapatisti non hanno avuto grandi idee; nel maggio 2014 ricorda, su autorizzazione, tiene a precisare, del Subcomandante Insorgente Moisés, che nulla di tutto ciò che di buono e cattivo si è susseguito in questi venti anni sarebbe stato possibile senza la sollevazione armata di San Cristóbal de las Casas. 

Tutto questo accadeva nel 2018, un annus horribilis per l’Italia, con lo sfondamento dei razzisti sia in parlamento, con il governo Salvini-Di Maio, sia per strada con atti ripetuti ed insolenti di una persecuzione nazista contro i diversi che lasciava senza parole. Parole certamente non ne aveva l’antropologia, che si dimostrava irrilevante, come tutta la sinistra bianca occidentale, incapace a fronteggiare questa ondata.

Il silenzio del 2020 è figlio di quel silenzio lì, ma questa volta c’è un’insurrezione in atto. E tirare giù le statue di razzisti può voler dire anche deporre questi antropologi, incatenati alle poltrone, che nulla hanno fatto per combattere il razzismo, mentre tutto per ingrassare quel sistema con l’illusione di esserne contro, di volerne la fine. Quel silenzio che vediamo a Parigi, ad Oxford, a Roma sia foriero dell’estinzione di questa antropologia coloniale e dello schiudere la possibilità di un’antropologia finalmente de-colonizzata. 

Perché l’antropologia resta veramente l’unica grande alternativa per sconfiggere il razzismo. Il suo fondarsi sulla prolungata ricerca sul campo, la relazione faccia-faccia, che coinvolge i sensi, le emozioni, che può portare ovunque, presso lidi inesplorati e mete prima pensate irraggiungibili, è una valida dimostrazione empirica su cosa sia l’identità etnica, la sua possibilità di sempre riformarsi, riformularsi, di non fermarsi mai, di continuare a muoversi, ad arrampicarsi sugli alberi e cadere per poi riprovare. La ricerca sul campo è un terreno che aspetta di essere camminato, e questo è il territorio del meticciato originario, la possibilità di sempre nuove combinazioni, sempre nuovi sviluppi, sempre nuove destinazioni. 

Achille Mbembe, filosofo camerunense, ha definito, per poi rivedere le proprie posizioni, il movimento Rhodes Must Fall di Cape Town come simile a Boko Haram, il gruppo terrorista fondamentalista islamico dell’Africa occidentale. Considerazione basata su alcuni fattacci. Dopo la rimozione della statua di Rhodes, proprio Chumani Maxwele è stato denunciato per aver aggredito una professoressa al grido di “whites must be killed”. Questo perché la bianchezza è rimasta un’ossessione in Sud Africa, in un paese dove, con e dopo Mandela, i bianchi hanno continuato ad avere il proprio monopolio intatto e poco è cambiato per la popolazione nera. Tutto ciò parla dell’esito malevolo del processo di babbonatalizzazione di Mandela con cui, anche grazie alla corruzione dei suoi successori a capo dell’ANC, si è messo un velo dietro cui nascondere i problemi irrisolti del paese. 

Tuttavia quel movimento universitario è anche stato trasformato dalla sua componente femminista e transfemminista, che praticava la cosiddetta intersectionality, il riconoscimento delle sovrapposizioni e interdipendenze dei sistemi di discriminazione, e che apriva il campo ad un discorso nuovo sull’identità aperta rivendicato in Africa prima che in ogni altro paese d’occidente in maniera così intrigante e con risultati concreti. Le donne assumevano coscienziosamente, in connessione con la teoria critica del movimento femminista californiano e afroamericano, la dicitura womxn per definirsi, assumendo questa x nel modo più inclusivo possibile così da non escludere le forme dell’essere donna che il lessico patriarcale del “man” rinchiude nella scelta binaria del genere. È un utilizzo interessante, che richiama l’incognita di Malcolm X con cui intendeva far sapere di non conoscere le proprie origini. Lui diceva, giustamente, per via dello schiavismo. Oggi noi dobbiamo rivendicare questa x come condizione antropologica dell’umanità che con l’incognita vuole intendere la coscienza del sempre di là da venire, del sempre possibile, della possibilità del meticciato originario di lasciare la sua impronta su ogni processo identitario. La x, propongo di leggerla, sta proprio per il meticciato originario. 

Non sappiamo se Mwazulu Diyabanza sia un anti-eore come Killmonger di Black Panther, anche se, in realtà, Killmonger, pur bramando potere, sarà più utile che dannoso al regno Wakanda. Ha tutta l’aria di essere un classico leader panafricanista, i suoi richiami sono agli africani e questo potrebbe stare a significare una idea alquanto restrittiva dell’identità. Bisogna che la discussione volga subito sul fatto che quegli antenati che Diyabanza vuole rispettare non sono solo degli africani, ma di tutti, patrimonio di tutti, da cui noi tutti siamo divenuti ciò che siamo. Che sia giusto che tornino in Africa e che gli africani decidano cosa farne: non c’è alcun dubbio. Ma c’è da fare un discorso antropologico sopra e sotto, di decolonizzazione del pensiero, di riconoscimento delle infinite possibilità combinative e in divenire del meticciato originario. Ecco perché è importantissimo che l’antropologia sia presente per il processo del 30 settembre, e in preparazione di quello, quando sentiremo il morso cattivo della crisi economica da covid. Proprio in quel momento, quando il discorso autoritario potrà tornare a battere più forte che mai, è necessario che l’antropologia si sporchi le mani, che difenda Diyabanza e che allarghi il campo. 

Se non dobbiamo ripetere gli errori del passato, come quello del movimento panafricanista storico che ha adottato l’idea di nazione dell’Europa, rivendicato i confini tracciati col righello dai colonialisti e fatto la guerra alle autorità tradizionali in nome del progresso, perdendo la grande opportunità di mostrare agli europei la via africana alla modernità, sputando per primi sulla memoria dei propri antenati; è perché oggi quell’errore non possiamo permettercelo. Oggi dobbiamo fondare un sapere nuovo, che decolonizzi il nostro pensiero, mentre rivendichi la necessità di rispettare gli antenati. 

Un riferimento parla più di altri: l’Accademia Neo-Platonica dei Medici di Cosimo I. Quel progetto si fondava su una ripresa di Platone come accesso alla via dell’antichità negata da Aristotele, riferimento nel Medioevo. Un progetto che ha avuto il suo limite nell’ingabbiare quel Platone lì entro le maglie del cristianesimo, confermando in sostanza la lettura di Sant’Agostino. Marsilio Ficino libererà Platone da quella lettura e ce lo incatenerà di nuovo, con il suo farsi monaco. Oggi la nostra “scienza nova” avrà tanto più successo quanto più si tufferà nelle mani di quei giganti di cui parlava il fu Marcos: i nostri, di tutti noi umani che viviamo nel 2020, antenati.    

 

Casolare del Pensare,

20 giugno 

 


NB: dal giorno in cui questo articolo è stato scritto, il 20 giugno, si sono succedute dichiarazioni di vari organi professionali dell’antropologia europea, come la dichiarazione del 22 giugno dell’EASA, European Association of Social Anthropologists, spronata dal forte statement dei giorni precedenti del suo Anthropology of Race and Ethnicity Network, che esplicitamente manifesta il proprio supporto al Black Lives Matter Movement mondiale e sull’onda della dichiarazione della Association of Black Anthropologists (ramo dell’American Anthropological Association) del 6 giugno invita gli antropologi stessi a prendere in esame il problema della bianchezza in antropologia e come questo si ripercuota nelle assunzioni, avanzamenti di carriera, et caetera. Anche l’Association of Social Anthropologists of the UK & Commonwealth, quasi costretta, si è decisa a rilasciare una dichiarazione, abbastanza deboluccia, sul razzismo. Tuttavia in nessuno di questi casi si fa riferimento diretto al Rhodes Must Fall Movement di Oxford, sebbene sia idealmente sottinteso nello statement dell’Anthropology of Race and Ethnicity Network, dove si raccomanda la rimozione di statue e figure del passato coloniale “also linked to our discipline”, né al caso di Mwazulu Diyabanza di Parigi.   

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