Alcune riflessioni sulla verità e sul potere, a partire dall’orrore e dall’angoscia e la conseguente disumanizzazione dell’altro

 

“Et, quand nous respirons, la Mort dans nos poumons Descende, fleuve invisible, avec de sourdes plaintes.”
Charles Baudelaire.

Orrore

Uno dei racconti di Edgar Poe, The mask of red death, rappresenta una versione gotica, orrorifica della cornice del Decamerone. Come nella celebre opera di Boccaccio, anche nel racconto di Poe un gruppo di persone – sebbene decisamente più sostanzioso –  rifugge un tremendo male senza cura, trovando riparo in un luogo isolato, lontano da dove è scoppiata l’epidemia. Si tratta, in particolare, di un’imponente fortezza, fatta costruire dal principe gaudente, con lo scopo di festeggiare insieme ai suoi invitati mentre fuori imperversa il morbo rosso. Non è difficile, inoltre,  – giacché, trattandosi di Poe, si può a rigore parlare di topos letterario – tracciare un ulteriore parallelo, questa volta, tra le spesse mura di cinta della fortezza e le altrettanto spesse pareti psichiche delle ferree convinzioni umane. Tanto le mura massicce quanto le sedicenti certezze assolute, ora appaiono come i rassicuranti rifugi nei quali diventa possibile persino farsi beffe della morte, ora si rivelano i luoghi dove l’umanità rischia di essere fatta a brandelli. Così, infatti, si conclude il racconto citato. Nel ballo in maschera organizzato dal principe apparirà, infine, quella che pure a prima vista viene scambiata per una maschera più originale delle altre, ma che tuttavia si rivela essere l’incontemplabile nudo volto della morte, che fissa gli ospiti del castello attraverso lo sguardo vitreo e impietoso del cadaverico rigor mortis, sterminandoli uno dopo l’altro.

Adorno ha osservato che ancora, in Poe, l’attimo dell’orrore non era disgiunto da quello dell’incanto col quale era vissuto, sebbene l’orrore fosse poi destinato a svincolarsi da esso. Ciò è sintomo di una progressiva modificazione dell’atteggiamento umano nei confronti dell’orrore. Quasi che con l’aumentare del suo processo di isolamento, cresca anche l’esigenza di guardarlo in faccia, cosa che, nondimeno, si rivela inattuabile. Non a caso, certo parecchio tempo dopo rispetto allo scrittore americano[1], il Kurtz di Coppola-Conrad ribadisce che «è impossibile trovare le parole, per descrivere, ciò che è necessario, a coloro che non sanno ciò che significa l’orrore. L’orrore ha un volto, e bisogna farsi amico l’orrore. Orrore e terrore morale sono i tuoi amici, ma se non lo sono, essi sono dei nemici da temere, sono dei veri nemici»[2]. Per farsi amico l’orrore bisogna dargli un volto, ma questa impresa sfugge alle possibilità umane, tanto più che, in un’epoca come la nostra, alla smaterializzazione della paura, ridotta in polvere dalla molteplicità di minacce veicolate dai media, riesce singolarmente aderente la non-immagine del virus che, da qualche tempo, è entrato in circolazione nella sua invisibilità. Occorrerà, allora, dare un altro volto e un altro nome all’orrore, affinché si plachi l’angoscia.

La filosofia di Heidegger ha fornito, tra le altre cose, un’utile distinzione tra paura e angoscia. Se quest’ultima, definita come esistenziale, è tale in quanto aperta, senza oggetto e trae la sua forza dal non essere direzionata – quindi – determinata, la prima è invece ciò che dell’angoscia si traduce sul piano esistentivo, cioè la paura  è sempre direzionata, determinata. In sostanza, si ha sempre paura di qualcosa. Ciò significa anche che la paura è qualcosa di determinante: essa determina il suo oggetto e allo stesso tempo ne prende le distanze in quanto lo istituisce come oggetto da temere. La paura è così il primo dei gradini della presa in gestione della cosa. Essa identifica, focalizza l’oggetto.

Il mostro è colui che diviene tale
mentre addita il mostro fuori da sé.

La determinazione è già sempre una misurazione, e la misura coincide con la percezione che si ha in rapporto alla possibilità di gestire la cosa in questione. Se, da un lato, sussiste l’equazione tra determinazione dell’oggetto della paura e presa di distanza da esso, dall’altro, lo stesso oggetto, caricatosi del risentimento che ha generato in quanto temibile, viene designato come bersaglio. Su questo va riversata, qualora se ne manifesti l’occasione ancora prima che la necessità, la propria aggressività. Si tratta di un istintivo, primordiale, meccanismo di difesa: l’oggetto della paura trapassa facilmente nell’oggetto dell’odio.

Giacché l’angoscia, scevra d’oggetto, precede ontologicamente la paura, si è per lo più già sempre gettati in una situazione di angoscia, di modo che si è ognora pronti a diventare tanto prede quanto predatori, ovvero tanto colui che teme quanto ciò che va temuto. Così acquista visibilità come gli investimenti superegoici collettivi, condizionamenti operanti in ciascun individuo a differenti gradazioni di intensità e di consapevolezza, scattano come molle non appena all’angoscia generale venga fornito un oggetto nel quale tradursi, sul piano esistentivo, in paura. A un dato grado di consapevolezza corrisponde una certa intensità nella reazione, le due stanno tra loro in un rapporto dialettico: tanto più consapevolezza tanto meno intensità o – se si vuole – violenza nella reazione, al contrario, tanto meno si è consapevoli tanto più si è brutali.

Il corollario di questo meccanismo è la disumanizzazione dell’altro. Ma colui che disumanizza l’altro crede implicitamente di potersi comportare in modo disumano nei suoi confronti. La disumanizzazione corrisponde all’assoluta falsa coscienza dell’altro, ovvero, alla quintessenza del rapporto alienato. Disumanizzare l’altro equivale a renderlo estraneo all’umanità rendendo a lui l’umanità come estranea. In più, ciò conferisce tacitamente il diritto di agire disumanamente nei suoi confronti: è l’Achab di Melville colui che diviene tanto più indemoniato e inferocito quanto più è vicino alla sua vendetta su un bruto senza parola, quanto più prossimo a scagliarsi sull’incomprensibile biancore della balena. Il mostro è colui che diviene tale mentre addita il mostro fuori da sé.

In altri termini: quanto più l’altro è visto come disumano (tanto meno viene considerato umano), tanto più  viene ritenuto lecito nei suoi riguardi, non tanto di “potersi comportare”, ma piuttosto, di “doversi comportare” – cioè di avvertire come necessario (come un necessario “dover esser così”) – come nei confronti di qualcuno che non soltanto non è umano ma che, in quanto disumano, merita tutto il disprezzo di cui si è capaci ed i peggiori degli atti, parole, pensieri, trattamenti, per di più restandosene “in pace con la propria coscienza”. Se, da un lato, questa dinamica viene percepita come “naturale” dall’altro non si tratta che di, in vero, falsificare l’altro per esercitare su di esso il proprio dominio, mascherando quest’ultimo con l’accusa di non moralità, di una delle forme del mancato buon senso o di un’altra delle numerose facce ipocrite e ippocratiche che la storia di volta in volta rende disponibili. Ciò che viene così esibito affinché si schiacci con più vigore la testa dell’altro disumanizzato, è la parte più apparente della faccenda e anche, nondimeno, il luogo nel quale è in gioco la profondità che regola le relazioni umane. Occorre lacerare il corpo dell’apparenza, aprendo al suo interno degli spazi di contraddizione. Se non altro, questi ultimi configurano situazioni di non decidibilità dove la fantasmagoria del vigente non può fare a meno di mostrare le proprie gambe d’argilla. Con una metafora si potrebbe dire che la fantasmagorica apparenza va disseminata di esplosivi come un campo durante la guerra per poi essere, letteralmente, fatta saltare in aria. Che la si mandi in crisi, che se ne mostri, una buona volta, tutta l’arrogante, vomitevole e violenta parzialità del suo tacito “esser così e non altrimenti”.

Simberg H., The wounded angel, olio su tela, 127×154 cm, Ateneum art museum, Helsinki, 1903.

Narrazione mediatica

Tutto ciò che si può dire rispetto a molti dei numerosi articoli apparsi e osservazioni condotte al riguardo del Covid-19 è che la situazione generatasi viene trattata come qualcosa di “inedito” laddove, semmai, si dimostra soltanto “come” e “quanto” sia inedita a sé medesima la coscienza immersa nella modernità liquida. Per quanto innumerevoli e – sia pure – talvolta affascinanti le citazioni dal novero dell’arte (dal cinema alla letteratura) da incastonare ad hoc tra i risvolti più o meno insiti nella situazione attuale, questo genere di strumenti, se usati soltanto a scopo ornamentale, serve tanto poco a leggerla quanto camminare verso l’orizzonte per cercare d’incontrarlo. Di vero c’è che essi testimoniano se non la conoscenza quantomeno la volontà di richiamare una certa tradizione culturale per tener testa a situazioni percepite come avverse. Non è il tempo dell’incertezza a rendere folli, a spingere ancora di più i narcisi a prendere parola come sostiene qualcuno; questa sarebbe, tuttalpiù, la punta esteriore, un aspetto superficiale della faccenda. Al contrario, è la certezza della propria impotenza in quanto individui disorganizzati innanzi ai sommovimenti tellurici che scuotono le consuete apparenze degli assetti istituzionali e la cosiddetta vita di tutti i giorni. A quell’unica, dissimulata a sé stessi, certezza, si unisce, tanto nell’intimo e privato quanto nel pubblico, una forte e distinta volontà di non sapere.

L’elemento, tra gli altri, che si esibisce come inedito, fermo restando che esso non rappresenta qualcosa di rigorosamente nuovo[3] ma, piuttosto, una diversa compagine del vecchio, è da ravvisare nella narrazione mediatica ufficiale dell’evento. In essa il politentertainment passa la palla al virusentertainment e vi s’interseca. La verità esiste soltanto nella misura in cui la si riesce a imporre[4] e, in queste settimane, ha potuto trarre un inaspettato – ma già implicito in essa – sostegno dall’ampiezza della rete che l’ha diffusa. Così, la narrazione mediatica dell’evento, il cui carattere di emergenza è stato legato alle guerre del passato nell’immaginario – il fatto che la regina Elisabetta si richiami a ciò che lei stessa aveva fatto in precedenza, durante la Seconda guerra mondiale, può essere visto come un doppio contrassegno di veridicità – funge inoltre da gigantesco paravento[5] da dietro il quale non è, per il momento, possibile valutare ciò che, con ogni probabilità, deve ancora mostrare i suoi effettivi sviluppi. Tanto più la narrazione è dilatata in quanto condivide lo stesso carattere globale senza precedenti dell’epidemia che la sorregge, tanto maggiormente essa svolge una funzione di schermo. Ne consegue, quindi, l’inevitabile apertura di una forbice tra l’epidemia reale e quella mediatica. Che si  tratti di qualcosa di vero o di falso, chiunque metta in dubbio la versione ufficiale fa presto a essere vittima di linciaggio mediatico, di denunce, di discredito financo da parte di coloro ai quali non sono state estranee posizioni di saggezza in passato, ma che, lasciatisi travolgere tanto dalla sedicente gravità della situazione quanto dalla insopportabile sconsideratezza acritica con cui i più hanno affrontato la questione, finiscono anch’essi per comportarsi nelle stesse modalità reattive di chi, invece, si ostina a fissare il dito e non ciò che viene indicato.

Posizione ufficiale della scienza e opinione comune, nel mondo spettacolare, coincidono. La politica, lungi dal pensare di essere in grado di svolgere il proprio compito – gestire cioè la situazione – arranca oscillando tra l’una e l’altra. Il mercato regge le fila del gioco e quando non può farne a meno – cosa non rara – tradisce i suoi movimenti, la sua vigenza ferrea al di sotto delle apparenze, platealmente con la “gaffe” di Lagarde in merito allo spread, inavvertitamente quando Apple ha dispensato ingenti somme di denaro non già per gli uomini in difficoltà, bensì per i suoi clienti.

Una simile costellazione di avvenimenti potrebbe rappresentare la buona occasione per far vedere come e quanto i balbettii della politica non siano che il velame di una reale, efferata, alienazione, la malcelata effettività dello stato di natura del libero mercato.

Posizione ufficiale della scienza e opinione comune, nel mondo spettacolare, coincidono.

Comunque stiano le cose, il compito che qui ci si prefigge è quello di tentare di impostare una critica sintetica ma efficace per sfilare l’ovvio dai suoi cardini abituali. La lente filosofica e quella letteraria possono forse rivelarsi un’utile risorsa attraverso cui osservare la realtà, scorgendone alcuni tratti che, per quanto sottili e dileguanti, rivestono comunque ruoli significativi.

 

Filosofia

Potrebbe tornare utile, ad esempio, applicare una categoria come quella di rivoluzione o di cesura – qui utilizzate alla stregua di sinonimi – nonostante il fatto che esse possano essere soggette a critiche alle quali, apparentemente, è difficile restare indifferenti. Non bisogna dimenticare che il capitalismo resta tale tanto durante che, eventualmente, oltre l’eventuale fine della conclamata situazione di emergenza. Inoltre, anche ammesso che suoni come percorsa da toni di complotto l’affermazione secondo cui “guadagni dalle disgrazie”, in ogni caso, occorrerà pur ammettere come qualcosa di ovvio che esso, semplicemente, “guadagna”. Questa è la sua ragione di stato, il capitalismo è essenzialmente accumulazione di capitale, e se ciò mostra la sua permanenza in qualunque condizione esso si ritrovi a operare, tuttavia non toglie che rivoluzioni, fratture e crepe di vario genere possano ben verificarsi anche all’interno della sua lunga epoca.

Nelle rivoluzioni, il cui etimo[6] aiuta a comprenderne tanto il senso scientifico-astronomico quanto il fatto che sia ingenuo credere che esse apportino qualcosa come il radicalmente nuovo, si assiste a un doppio movimento: nel loro lato distruttivo esse svelano degli impliciti, mostrano cioè certi caratteri che erano latenti, poiché abbattono ciò che li celava, tanto che sia materiale che spirituale. Nel loro lato, per dir così, costruttivo-edificante, esse cercano invece di adattare, nel collettivo, ciò che in precedenza si trovava in una posizione necessariamente nascosta. In sostanza, se, da un lato, ciò che già esisteva in forma larvata viene ora esplicitato, dall’altro, come ha scritto Benjamin, «le rivoluzioni sono innervazioni del collettivo»[7]. Ma queste parole piene di fiducia con cui Benjamin prospettava l’apertura – per tramite della tecnica – di inediti spazi di gioco all’interno dei quali gli uomini sempre più avrebbero potuto prendere coscienza di sé e, annunciando le proprie pretese, cercare di spezzare le proprie catene, vanno piuttosto stingendosi di quell’originario entusiasmo e caricandosi di colori cupi, giacché, piuttosto, potrebbe diventare lecito parlare in merito alle vistose limitazioni a libertà e diritti del cittadino, di test d’innervazione collettiva del totalitarismo neoliberista e di accelerazione nell’innestamento del digitale. Fino a che punto sia possibile una siffatta innervazione non è attualmente dato sapere, senza però dimenticare che è lungo queste linee di sviluppo che corre il rischio, da qualcuno paventato, che vengano percepite come conquiste o come “concessioni” cose la cui basilarità, piuttosto, mai avrebbe dovuto essere messa in discussione. D’altro canto, per ciò che concerne il primo dei due movimenti che insieme completano la figura della rivoluzione, era implicito, al di là di millantati stati di diritto e per quanto sia stato vissuto come qualcosa per cui sbalordirsi, che lo stato d’emergenza è la regola, non l’eccezione, lo spiegava Benjamin più di mezzo secolo fa[8], lo ha ripetuto ultimamente Agamben, ed è anche a partire da questo genere di presupposti che il capitalismo si configura, come insegna Marx, come la più ascetica delle pratiche, «la rinuncia a sé stessi, la rinuncia alla vita, a tutti i bisogni umani, è il suo dogma fondamentale»[9]. Esso è connaturato all’ascetismo: il capitalista che ha la meglio sul suo concorrente è il meno gaudente dei due. L’eventuale lusso pertiene al suo denaro, non a lui. A un livello che si potrebbe definire universale, era implicito che lo stato dovesse mostrare il suo volto reale, quello di impresa tra le imprese: la linea economica, oltre ad essersi adattata – con la sua plasticità – facilmente alla situazione d’emergenza, è stata l’unica che è riuscita (e riesce) a fronteggiare, nel senso comune, quella scientifica. Parimenti, nel particolare abbondano gli individui che inneggiano con fervore a giustizia e diritti mentre vivono la loro quotidianità, cioè la loro vita reale, come cinici calcolatori, egoisti, insensibili e indifferenti verso l’altro, spesso verso chi sta loro più vicino. Ecco rispetto a cosa questa rivoluzione dovrebbe aprire gli occhi: sulla natura di coloro che compongono quella stessa società che li rende così infelici e, sbraitando contro la quale, non fanno che sbraitare contro sé medesimi. La società fa gli uomini non meno di quanto questi fanno quella. La rivoluzione dovrebbe conferire loro contezza della misura delle proprie illusioni, dei propri autoinganni, giacché esibisce la spietata freddezza del trionfante valore di scambio, tanto sul piano del discorso politico quanto nei rapporti tra gli individui. Ma se, al contrario, ciò che era tacitamente vissuto come da sé separato – l’apparenza dissimulante l’alienazione vigente sia nelle relazioni tra gli uomini sia nel folle dialogo dell’uomo con sé medesimo –, viene ora esperito con sdegno e con scandalo denunciato, alla precedente falsa coscienza non fa che aggiungersene un’ulteriore.

Füssli J. H., L’incubo, olio su tela, 1,02 m x 1,27 m, Istituto d’arte di Detroit, 1781.

Letteratura

Per mettere alla prova il congegno letterario, occorre sottoporlo a processi di stress, per far ciò esso va impiantato nei tessuti che compaginano il reale, sicché i due elementi interagiscano, per aprirvi dei varchi nell’apparente compattezza, per generare dei conflitti al suo interno, per rischiararne reconditi recessi.

L’idea sottesa a tutto ciò coincide con quella brechtiana secondo cui «la verità esiste solo nella misura in cui la si riesce a imporre»[10]. Le sorti della verità, nella contemporaneità, se sembrano seguire fedelmente direttrici già in parte note al mondo letterario, pure dipendono dalla sua capacità di riprodurre certe dinamiche interne alla storia del capitalismo.

Può essere d’aiuto pensare che l’ambito del digitale, il quale veicola la maggior parte delle informazioni in circolazione, sia composto da un materiale a bassa densità dove la verità che riesce a imporsi è quella più adatta e più veloce a diffondersi. Quanto più essa guadagna in velocità tanto più perde in esattezza e precisione, giacché la sua intrinseca dinamicità la costringe al movimento e ne fa qualcosa come una verità a rapido consumo. Nel predominio del valore della velocità, verità qualitativamente superiori soccombono innanzi a quelle ben più scadenti ma che si mostrano abili nell’adattarsi alle regole del gioco. Per rappresentarla, all’immagine della stella cometa, cioè di un fascio luminoso tanto rifulgente quanto immediato, se ne affiancano altre: l’astro folletto (la verità) rassomiglia infatti a quei giganti delle mille e una notte, imbottigliati da Salomone, i quali, non appena se ne presenti l’occasione, si espandono a poco a poco fuori dalla loro prigione in una nube immensa, per ritornare poi allo stato di vapore e riprendere il cammino verso il collo della bottiglia, scomparendo infine nel suo fondo. Anche le immagini del razzo o del fuoco d’artificio mostrano una certa efficacia nel raffigurarla e ne rimarcano al contempo lo statuto barocco di trompe-l’œil, di illusione ottica. Questa forma della verità corrisponde a quella dell’esperienza moderna e della percezione per shock, al carattere di sorpresa con cui lo stordito individuo contemporaneo vive i suoi rari momenti epifanici. Inoltre, la sua caratteristica “relazionale” è da ricercare, in quanto implicita nel contesto in cui si muove, nella sua produttività – il suo essere gravida di minuscoli frammenti di verità che le sono impliciti – che le consente di venir declinata ipertestualmente e di esibire un’ampia scala di differenti gradazioni, tanto più numerose e particolareggiate quanto più vasta la sua estensione. Come il bravo pittore sa che per utilizzare al meglio la più esigua quantità di colore occorre spargerla in maniera il più possibile diffusa sul dipinto, così il fabbricante di verità del mondo digitale deve augurarsi che questa si dirami sulla vasta tela del globo con la massima ampiezza auspicabile. Come ogni altro motivo, anche questa diversa figura della verità va maneggiata dialetticamente: se da un lato attraverso di essa si può rivendicare quella buona superficialità di nicciana memoria, dall’altro rischia di agire come una maligna fantasmagoria giacché non è importante il suo quantum di “verità autentica” bensì la capacità espositiva che la propria velocità le concede. Ciò che conta è, in sostanza, quale verità si possa raccontare meglio e non quale possa funzionare meglio. La funzionalità si è rifunzionalizzata, ciò che funziona non è quello che tradizionalmente svolgeva questo compito ma, piuttosto, quello che attecchisce per le sopracitate ragioni. Quanto detto converge con l’epilogo della storia nella storia di un racconto di Poe, allorché il marinaio narratore spiega come egli fosse riuscito a salvarsi da morte certa nel vortice del maelström mostrandosi capace di sfruttarne le correnti ascensionali. Per far ciò – semplicemente – aveva dovuto lasciare la presa dell’unico appiglio che, fissato all’imbarcazione, lo avrebbe altrimenti condotto alla rovina, in quanto essa veniva vorticosamente trascinata verso il fondo del mare. Si trattava di un salto nel vuoto e bisognava, in esso, confidare nella buona sorte, lasciando affondare ciò che per il suo ingente peso era destinato a schiantarsi al suolo. Ciò aggiunge, inoltre, un altro ingrediente alla ricetta aerodinamica del vero: si tratta della leggerezza, ossia di una delle soluzioni che può offrire la letteratura dove, come nella vita, non c’è alcuna garanzia.

Quanto detto lascia concludere che la verità si contrappone a qualsiasi immutabile e (lascia) presupporre che emerga da un vuoto in cui subitamente rientra. Nondimeno, risulta fondamentale osservare ciò che qui dilegua: il soggetto agente. Il vero così configurato è un oggetto estremamente scivoloso e sfuggente alla presa, pressoché impossibile da gestire singolarmente. Allo stesso modo in cui il capitalista aliena la sua propria essenza ascrivendola alle logiche dell’accumulazione e riducendo a mera illusione il suo potere sul lusso (che pure è in grado di produrre), così non c’è più un unico detentore della verità ma questa è sempre, per così dire, in gioco. Così come, agli inizi del capitalismo, l’imprenditore che seppe fare del movimento la sua ferrea legge poté avere la meglio sul proprietario fondiario (il quale, nell’immobilità determinata dalla ricezione delle rendite doveva necessariamente soccombere o diventare egli stesso capitalista, quindi – giocoforza – venir meno in quanto proprietario fondiario), ugualmente, la verità-veloce che s’imporrà sarà anch’essa quella che – più delle altre – si mostrerà in grado di far della dinamicità la propria essenza e sfruttare le correnti ascensionali che consentono di restare a galla negli oceani mediatico-digitali.

Bartlett B., Leviathan, olio su lino, 89 x 138, collezione privata, 2000.

Epilogo

Ciò che ci si appresta rapidamente a trattare acquisisce qui la posizione di epilogo degli epiloghi. Si tratta, in particolare, di un breve brano tratto dalle ultime pagine del celebre romanzo di Dostoevskij, Delitto e castigo[11]. Sono passate poche settimane dalla Pasqua e il protagonista, Raskòl’nikov, ormai condannato ai lavori forzati in Siberia per avere confessato il proprio delitto, si ammala. Durante la malattia, mentre si trova in una condizione al limite tra febbre e delirio, egli ha un vivido sogno che certo potrebbe far pensare a quello dove Ivan incontra il diavolo, nell’ultimo grande romanzo dello scrittore russo. Tralasciando le pur numerose convergenze con Nietzsche che è possibile rintracciare in quelle pagine di vertiginosa profondità psicologica, nel sogno in questione Raskòl’nikov ha la visione di un misterioso morbo proveniente dal fondo dell’Asia per cui tutti erano destinati a perire, tranne alcuni, pochissimi, eletti. Questa pestilenza diffondeva esseri microscopici che si annidavano nel corpo degli uomini. In più, queste «nuove trichine» erano spiriti, dotati d’intelligenza e di volere:

[…] Gli uomini che li avevano accolti dentro di sé diventavano subito indemoniati e pazzi. Mai, mai però gli uomini si erano stimati così intelligenti e incrollabili nella verità come si stimavano quegli appestati. Mai avevano stimato più incrollabili le loro sentenze, le loro deduzioni scientifiche, le loro convinzioni e fedi morali. Interi villaggi, intere città e popolazioni s’infettavano e facevan pazzie.
Tutti erano affannati e non si capivano l’un l’altro, ognuno pensava che in lui solo fosse racchiusa la verità, e si crucciava guardando gli altri, si batteva in petto, piangeva e si torceva le mani. Non sapevano chi giudicare né come, non potevano accordarsi su ciò che fosse da considerarsi come male o come bene.  Non sapevano chi accusare o chi assolvere. Gli uomini si uccidevano a vicenda in una specie di rancore insensato. Si apprestavano ad andare gli uni contro gli altri con intere armate, ma le armate, ormai in marcia, cominciavano d’un tratto a dilaniarsi per conto loro, le file si scompaginavano, i combattenti si scagliavano l’uno contro l’altro, s’infilzavano e sgozzavano, si mordevano e mangiavano a vicenda.
Nelle città l’intera giornata si sonava a martello: si chiamavan tutti a raccolta, ma chi e per che cosa si chiamasse nessuno sapeva, e tutti erano in allarme. Avevano abbandonato i più usuali mestieri, perché ognuno proponeva le sue idee, le sue correzioni, e non potevan mettersi d’accordo; si era arrestata l’agricoltura. Qua e là gli uomini si assembravano a mucchi, convenivano insieme su qualche cosa, giuravano di non separarsi, ma subito dopo imprendevano cose affatto diverse da quelle che dianzi essi stessi s’eran proposte, si mettevano ad accusarsi a vicenda, rissavano e si scannavano. Cominciarono gl’incendi, cominciò la fame. Tutto e tutti perivano. Il contagio cresceva e avanzava sempre più oltre. Salvarsi, in tutto il mondo, potevano solo alcuni uomini; erano i puri e gli eletti, predestinati a iniziare una nuova razza di gente e una nuova vita, a rinnovare e purificare la terra, ma nessuno in nessun luogo aveva mai visto quegli uomini, nessuno ne aveva udito le parole e le voci.[12]

Particolarmente significativi in questo passo allucinato, poiché resi con la muta eloquenza del sogno d’angoscia, si rivelano essere sia la presaga intuizione della frammentazione della verità che corrisponde a quella dei legami sociali (all’interno dei quali ciascuno si costituisce come edificio senza finestre, monade non più comunicante con l’esterno), sia – soprattutto – il fatto che nessuno in nessun luogo abbia mai visto coloro che nel sogno vengono definiti come «puri» o «eletti». In vero, tanto nel romanzo quanto nella realtà, questi ultimi non esistono affatto come non può esistere in questo tipo di società – in queste condizioni di pensiero, nella forma delle nostre intangibili gabbie – alcun individuo la cui umanità non sia più o meno consapevolmente prigioniera delle invisibili ma possenti catene del mondo amministrato. Tutta la sequenza dei tasselli del domino man mano distesi vanno a comporre il volto uroborico del potere. Esso si auto-fagocita, mangia la propria testa per restare sul suo impalpabile trono. Alla luce di ciò, tanto il problema dell’ingovernabilità reale quanto quello dell’impossibilità di instaurare una narrazione stabile mostrano di non essere altro che l’immane muro che copre le astuzie di un potere abominevolmente anarco-capitalista.

 

Bibliografia.

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Sitografia, articoli online, interviste, video.

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[1] Il racconto di Poe risale al 1842, quello di Conrad al 1899.

[2] F. F. Coppola, Apocalypse now, United Artists, Stati Uniti d’America 1979.

[3] Esso coinciderebbe, per i borghesi, con la morte. Inoltre, come ha osservato Zolla, “una novità si nutre di deprecazioni quanto di commendatizie, entrambe fanno circolare il nome: come per le monete, la circolazione è tutto. Chi vuole impiantare una moda paga chi la denigri.” E. Zolla, Archetipi, Aure, Verità segrete, Dioniso errante, Marsilio, Venezia 2016, p. 102.

[4] B. Brecht, Vita di Galileo, a cura di E. Castellani, Einaudi, Torino 1997.

[5] Internet, ma in generale i mass media, possono essere visti come il versante materiale di un massiccio incremento della coscienza umana, tanto del singolo quanto della collettività. Tuttavia, nessun individuo sarebbe capace di sopportare la vista di una tale, sterminata, interezza, qualora fosse mai possibile che essa si squaderni innanzi a qualcuno in un solo momento.

[6] Dal latino tardo revolutio-onis “rivolgimento, ritorno”, derivato di revolvĕre.

[7] W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, a cura di F. Desideri, Donzelli, Roma 2012, p. 59.

[8] È ciò che insegna “la tradizione degli oppressi”; si veda, in proposito, l’ottava delle Tesi di filosofia della storia in W. Benjamin, Angelus Novus, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 2014.

[9] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di E. Donaggio e P. Kammerer, Feltrinelli, Milano 2018, p. 156.

[10] B. Brecht, op. cit.

[11] F. Dostoevskij, Delitto e castigo, Rizzoli, Milano 2009.

[12] F. Dostoevskij, ivi, p. 533.