Dovete fare una torta di mele. Due modi sembrano, apparentemente, possibili. La riproduzione meccanica e la comprensione. Ma di fronte a queste due possibilità ci troviamo a confrontarci con un errore grossolano: non esiste una riproduzione meccanica e, soprattutto, non esiste una via della comprensione. Anzi, proprio il primo dei modi sembra comprendere ciò che di più essenziale ci sia nel discorso intorno alla prassi. L’indagine genealogica, tra esclusioni e riorganizzazione degli schemi semantici e storici trattati, che Jaques Derrida sceglie di anticipare già nella PRIMA LEZIONE del Corso riguardo Teoria e prassi (Teoria e prassi, Jaca Book, 2018), proprio intorno al concetto di teoria, ricorda vagamente qualcuno che, volendo fare la suddetta torta di mele, inizi con lo studiare il perché la mela si chiama mela. Ovviamente, senza, infine, fare la torta.

“Eppure, – si crede inizialmente – dopo una paziente lettura, tutto sarà più caro o chiaro?”.

Nulla di più errato! Derrida vuole perdersi, vuole disfare i capi del discorso, rimodellare costantemente una quanto mai fantomatica struttura che crede di aver abbozzato inizialmente e di fronte alla quale si può sempre aggiungere, disgiungere, congiungere, rispetto alla quale le istanze convergono e divergono insieme, si contrappongono,  lottano vicendevolmente; teoria e prassi o teoria o prassi e ancora prassi teorica o teoria pratica. L’unico elemento evidentemente coerente e che non cade in contraddizione, contraddizione che sembra essere un leitmotiv (nel senso più strettamente wagneriano, di una quasi cantilena che si ripete) di queste lezioni e di altri scritti di Derrida, è senza dubbio la puntualizzazione riguardo i limiti del prassismo marxista (e di Engels, direttamente riferendosi alla sua posizione, apparentemente più radicale di quella dello stesso Marx delle Tesi su Feuerbach), estrapolazione pressoché aderente al testo di Althusser (Sulla dialettica marxista) e alla VIII Tesi. Nodo cruciale da chiarire è, infatti, il limite della prassi, in quanto giustificazione della teoria, in quanto legittimazione della teoria e, nonostante Derrida voglia sottolineare la differenza tra teoria e pensiero, in quanto consapevolezza del pensare, altrimenti definita coscienza. La pratica è proprio ciò che, di fatto (cioè nei fatti), distingue, direbbe Montaigne, la coscienza dalla devozione; e, dice Althusser, ma prima ancora Engels, toglie la teoria stessa dal rischio del misticismo.

Interessante lo spunto iniziale riguardo il si deve fare, quasi posto come imperativo categorico, quasi a voler contrapporre la pratica a un agire ipotetico, a un agire che comporta un volerlo fare, un lo farò perché; la pratica è non tanto il voler fare, quanto il fare, il fatto che si faccia e che quindi si debba fare. Ma, basta andare avanti di poche righe, le incursioni nella filosofia, il nozionismo selvaggio, la quantità di conoscenze esposte alla rinfusa, in modo surrealista, sostanzialmente giustapponendo intuizioni ad associazioni di idee quasi prive di logica o apertamente non valide (egli stesso scava nel Kant pre-critico e nel Kant della Prima e Terza critica pur riconoscendo la sostanziale alterità dei concetti kantiani di teoria e prassi rispetto a quelli di Marx, e nonostante questo forzando un’analogia faticosa inserita in un discorso pregno, impegnativo, ma senza meta) sfociano in un vero e proprio delirio ermeneutico in cui ci si domanda se non siano piuttosto le capacità dell’autore ad essere poste al centro, e non tanto il resto. Così le nove lezioni che compongono questo, quanto mai articolato e tortuoso, libro appaiono più come una rete, un fittissimo diorama pensato da una delle menti rapsodiche più allucinate della filosofia, ma anche tra le meno rigorose.

Risulta difficile persino approcciarsi a una critica capillare dei temi (ad esempio dell’interpretazione della tecnica moderna in Heidegger, filosofo quanto mai inappropriato visto il tema trattato – la prassi!). Di conseguenza, sembra difficile tirare, pro e contro a parte, le somme di un discorso che sembra non voler vertere su nulla se non sulla speranza di una ragione pre-teorica e pre-pratica (come se esistesse una forma di responsabilità, parola cara all’autore, trascendente, teologica) di ascendenza kantiana, uno sperare vuoto, uno sperare senza oggetto, uno sperare che è uno sperare attraverso, concetto – anche questo – oscuro e, saremmo portati a dire, vuoto. La critica, abbiamo detto, ne esce indebolita: di fronte a un collage di testi così sconnessi, legati tra loro da qualche richiamo del filosofo (nella speranza di rendere omogeneo il discorso diluito in più puntate), ci sembra quasi di poterci paragonare, fuor di metafora, al caso di Carnap e dell’Heidegger di Che cos’è la metafisica?, dove il primo taccia le istanze metafisiche come prive di senso; ecco, potremmo accogliere questo giudizio, condividerlo pienamente. Il limite, il bordo che Derrida vuole percorrere e simultaneamente superare, è ancora una volta il bordo che riguarda la realtà, l’ontologia, l’epistemologia, e chi più ne ha più ne metta. Ecco che, partendo da un argomento circoscritto, si arriva, come è solito di molti filosofi continentali, a toccare i massimi sistemi ma senza giustificare il proprio discorso, anzi sostenendolo solo attraverso colpi di scena, iperboli, grandi parabole e lezioni di filologia, tradendo l’inconsistenza di un pensiero che, muovendosi esclusivamente nella cultura accademica, dimentica l’esigenza, questa sì davvero pratica, dell’immediatezza del discorso sulla politica e, ancora di più, sulla necessità, che sembrava potesse profilarsi nella PRIMA LEZIONE (ma poi completamente disattesa) di individuare le caratteristiche principali di un agire politico che fosse costruttivo e non semplicemente un agire, in qualche modo confermando la lontananza della prassi politica da un’azione connotativamente fascista, intrinsecamente reazionaria e disorientata, raminga, non autonoma, ma, soprattutto oggi, pericolosa e fortemente gerarchizzante. Ci sentiremmo di rispondere come rispose Boncinelli in un dialogo (fortunato per il famoso genetista e nefasto per il suo interlocutore) con Severino, in cui si accusa la filosofia di porsi domande rispetto alle quali non si possono trovare risposte (aggiungerei, soprattutto se poste in questi termini).

Nel Superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio, Carnap definisce le proposizioni della metafisica pseudoproposizioni, per l’appunto frasi prive di senso, del tipo “il Niente nientifica”, del pindarico Heidegger. Proviamo a riprendere una frase di Derrida, un incipit e nello specifico l’esordio del discorso della Sesta lezione:

Siamo oberati. Da qui la stanchezza.
Siamo davvero oberati.
Veramente. Veramente, questo non qualifica il modo in cui siamo debordati (oberati o debordati?) veramente, perché a dire il vero potremmo non essere affatto debordati, in verità. Veramente, significa piuttosto che se c’è debordamento, è un effetto di verità. È in nome della verità che si deborda sempre.

Questo esempio, senza nemmeno cercare di capire il significato, appare del tutto privo di consistenza logica. Questa pretesa chiusa e solipsistica, veramente stanca, veramente identifica parte dell’inutilità che caratterizza il discorso intorno la cosa o intorno la domanda, che sempre più si fa inestricabile, che sempre più si complica fino a scomparire nel chiacchiericcio di profeti, apocalittici che tanto sanno addomesticare la capacità di #pensarerazionale delle nuove reclute, nostri pari, equamente ignoranti rispetto a qualcosa, e loro, quasi sempre, rispetto al senso del produrre conoscenza, e quindi pratica, indissolubilmente; ma, contrariamente al discorso di Derrida, non in una caduta poetica a spirale di concetti storici, incrostati nella storia e, soprattuto per questo, inadatti alle esigenze prossime. Se dalle condizioni iniziali si determina la capacità di pensare ipotesi e le ipotesi stesse vengono a loro volta determinate all’interno di questa rosa (anche se ci si presenta, delle volte, l’impossibilità di definire le condizioni di partenza), è nel presente il soggetto agente che prevede, è, quindi, con un occhio nel futuro. Questo priva di significato qualunque istanza teologica, di responsabilità attraverso la categoria etica del dover fare, imposto come necessità, così sembra, biologica, immanente. Il che è, ancora una volta, del tutto senza senso. La torta si fa con le mele, anche se chiamassimo le mele in un altro modo, perché probabilmente la torta di mele seguirebbe al momento in cui si nominano la prima volta dei frutti rotondi e rossi, così sembra che eminentemente il significato della mela contenga il significato della torta di mele. E questo stesso ragionamento sarebbe passibile di infondatezza, poiché privo di prove empiriche.
Cosa pensare, allora, delle concessioni argomentative che si fa Derrida? Che dire di chi la torta la farebbe con il dizionario? In questo Derrida sembra più vicino a Montale, che nominò una pianta senza sapere che pianta fosse (quale?), ma solo perché suonava bene. Così Jaques D. pontifica, con la stessa falsa e ossimorica umiltà di Madre Teresa, articolando maestosamente concetti che suonano bene, ma che per lui non hanno una vera identità semantica.

Ancora di più: Derrida sembra essere l’orecchio assoluto di questa grande orchestra che è la filosofia continentale, un musicista dotato di una sensibilità, e capacità cognitiva, che apparentemente sembrerebbe irriverente, miracolosa, ma pur sempre un musicista che non sa e non può riconoscere gli intervalli, e in particolar modo, non può improvvisare. Quale peggior freno alla creatività se non una creatività coatta, forzata, imposta ad ogni concetto? Il peggior sentiero è quello di chi taglia tutte le piante, perché nel caso si fosse sbagliato, non saprà come tornare indietro. Derrida, totalmente incoerente, trova la sua coerenza nel voler radere al suolo qualunque discorso programmatico (quindi una poetica, contro le aspettative del filosofo francese) tipico di una ricerca rigorosa, scientifica. Potremmo, sportivamente, tentare di consigliare un titolo diverso: Teoria e prassi di Jaques Derrida: un’auto-apologia, ancora una volta simile e diversa dal caso severiniano, che tiene corsi sulla sua opera, monolitica e ridondante, come tutte le chiese.

Di fronte a questo testo chiunque volesse indagare lo statuto dell’agire, come quello del pensare, si troverà a constatare il grande limite di Jaques Derrida: un’analisi quasi esclusivamente filologica di due termini indissolubili dalla loro storia, che vengono invece presi in sé, in quanto parole, ancora una volta mistificandone la natura e dissimulando il fulcro, il cuore e il nucleo, di un argomento cogente per la nostra epoca, quello che riguarda la possibilità di intervenire criticamente sullo stato di cose costituito. Un’occasione mancata per far riflettere pragmaticamente, un’occasione in più per sciogliersi nell’ormai indistinguibile magma della cultura slombata e universitaria.