Il percorso delle donne dall’eretico al sacro

Largo interesse negli ultimi anni da parte del movimento femminista hanno suscitato gli studi e dell’archeomitologa Marija Gimbutas che ha per prima analizzato le ipotesi di grandi culture matriarcali neolitiche, sostanzialmente pacifiche e dedite all’agricoltura1. Il culto della Grande Madre si articola anche attraverso la sussunzione delle religioni celtiche dopo la conquista romana: si pensi solo alle druidesse, vergini addette all’uccisione dei nemici, capaci di fornire oracoli proprio come le nostre Sibille o la Pizia greca. Da questo filone di studi sono nati alcuni movimenti new age venati di misticismo.2

Se all’ondata di femminismo degli anni Settanta ha fatto da contraltare una ripresa degli studi storici in chiave di genere (si pensi all’interesse per la caccia alle streghe e il richiamo fortemente politico a quella fase di ginofobia, ben esplicitato nello slogan Tremate le streghe son tornate), oggi molte di quelle stesse protagoniste vedono negli studi archeologici della Gimbutas la possibilità euristica di spiegare il pacifismo del movimento delle donne e un’etica della cura (cfr. gli studi di Carol Gilligan3) che spesso ricade in essenzialismi e stereotipie, ma che certamente dà la cifra di una ricchezza di riferimenti e contraddizioni teoriche che il percorso femminista porta da sempre con sé.

Da sfondo a questa storia dei movimenti delle donne, si pone uno snodo categorico fondamentale: il dibattito sesso-genere, introdotto negli anni Sessanta inizialmente in campo clinico e poi allargatosi a moltissime discipline, divenendo così un punto di vista privilegiato per l’analisi di molteplici oggetti di studio.

Fra le molteplici teorie e studi afferenti al femminismo, ricordiamo in questa sede solamente le correnti principali: dai women’s studies ai gender studies, discostatisi dai primi negli anni Sessanta negli Stati Uniti. Secondo l’approccio dei gender studies vi è differenza tra sesso e genere: mentre il sesso può esser dato come fatto anatomico mutabile, il genere è il frutto di una sovrastruttura culturale, e come tale deve essere analizzato.

In opposizione a questo approccio, negli anni Ottanta in Francia si sviluppa il pensiero della differenza sessuale, a partire dagli scritti di Luce Irigaray. Prendendo le mosse dalla psicoanalisi di Lacan e dalla filosofia di Heidegger e Derrida, Irigaray rivaluta il femminile come istanza positiva, civilizzatrice, quindi non più dal punto di vista dell’oppressione e della mancanza. In particolare il ruolo della madre è centrale nella linea di trasmissione definita matrilineare.

Così, se negli anni Settanta del Novecento le femministe si riallacciavano espressamente alla storia cancellata e interrotta della caccia alle streghe, con il riflusso degli anni Ottanta alcuni movimenti di donne, che avevano vissuto l’esperienza delle lotte degli anni Settanta, si sono ripiegate sul materno, sul ritorno alla madre e al suo «ordine simbolico».4 Si organizzano  corsi sul materno sacro, sullo sciamanesimo femminile, fioriscono studi sulle società neolitiche e sulle comunità matriarcali. Associazioni, gruppi informali, artiste, registe e scrittrici organizzano incontri ed eventi, alle volte anche con forte impronta spirituale, animati da veri e propri riti ripresi dalle antiche religioni a caratterizzazione femminile. L’orizzonte dell’archetipo attraversa questi nuovi culti metropolitani globalizzati, e si declina in gruppi di studio che lavorano sui saperi femminili non solo materiali (il telaio, le manifatture, l’agricoltura, il cibo) ma anche immateriali (l’accettazione, la conoscenza, il lavoro di cura, il rapporto con le altre donne, il valore della comunità).

In effetti, le streghe sono state considerate infanticide o aiutanti delle partorienti, ma mai figure di madri: per definire questo passaggio potremmo dire che all’eretico si è sostituito il sacro, alla figura della strega maledetta, oggi si preferisce la grande madre sacra.

Nel femminismo contemporaneo questo approccio va inserito nel rigurgito di millenarismi e religiosità che vive la nostra epoca, fortemente attratta dal recupero delle identità che spesso può sfociare nell’essenzialismo: un’epoca molto diversa dagli anni Settanta, che erano stati caratterizzati dalla presa della parola, dalla messa in discussione della società di massa e in particolare del principio di autorità in tutti i campi del sapere. Il personale era considerato politico: se pensiamo alle battaglie sull’aborto, all’esplicito richiamo alle streghe come esperte di medicina naturale capaci sia di aiutare le puerpere sia di somministrare erbe per evitare le gravidanze, comprendiamo questo aspetto fondamentale in cui la storia di genere non gioca solo un posto prioritario nell’immaginario culturale, ma ne contraddistingue anche le caratteristiche eversive o repressive, di rivoluzione oppure di ritorno all’ordine.

Inoltre, la ripresa del culto della grande madre avviene in chiave edulcorata: del neolitico sappiamo ancora molto poco, quindi le ipotesi sono molteplici e suggestive. Sappiamo, però, che la figura della grande madre aveva un duplice aspetto: presiedeva sia alla vita che alla morte, era una forza ctonia e misteriosa, estremamente cruenta e divoratrice quanto foriera di vita. L’ambivalenza di questa dea fa da pendant alla sua sopravvivenza e trasmigrazione in innumerevoli figure e culti che si possono rintracciare in tutto il bacino del Mediterraneo.

Tuttavia, se al Dio Padre viene sostituita la Dea Madre, il risultato non cambia: questo approccio non è certamente materialista (da mater = materia), quanto, piuttosto, religioso, perciò come tale deve esser analizzato. Così i recenti movimenti di donne che rinverdiscono e praticano i culti sacri della Dea Madre, delle sciamane e delle sibille, ripercorrono a ritroso un cammino misterico – già sondato e, a volte, poco euristico – per la concreta conquista di diritti in una società ancora pienamente patriarcale.

Chiara Cretella

1 Sulla Grande Dea cfr. Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea: mito e culto della dea madre nell’Europa neolitica, Longanesi, Milano, 1990; Ead., Le dee viventi, Medusa, Milano, 2005.

2 Anche lo psicoanalista junghiano Neumann ha indagato la Grande Madre come archetipo fondamentale che ha in sé sia la spinta a preservare che quella al cambiamento e ha auspicato una nuova inclusione del principio femminile (cfr. Eric Neumann, La psicologia del femminile, Astrolabio, Roma 1975; Id., La Grande Madre. Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Astrolabio, Roma, 1981).

3 Cfr. Carol Gilligan, Con voce di donna: etica e formazione della personalità, Feltrinelli, Milano, 1987.

4 Cfr. Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma, 1991.